全新型態的深度接觸：邁向精神分析與佛學的整合
最後更新日期：2025年06月20日
原始文章 Original Article：
Close Encounters of a New Kind: Toward an Integration of Psychoanalysis and Buddhism by Jeffrey B. Rubin
我對精神分析與東方冥想修持之間的關係已經著迷多年。自1970年代末起，我便深入涉獵這兩個傳統，希望能了解它們如何為「生活的藝術」帶來啟發。若能謹慎地加以整合，這兩者或許能為我們的生命，開啟全新的視野、並帶來豐富滋養。
試想以下情境：
有一個人身處在一個感官刺激與干擾最少的房間裡。她靜止、警覺且放鬆，閉著眼睛，細緻地留意自己當下每一刻的經驗……我描述的可能是一位接受精神分析治療的案主（analysand）。但在這個例子中，我其實是在描寫一位正在冥想的人。
這一篇文章的目的，是希望引起你對這個可能性的興趣：
冥想坐墊上的體驗，或許能豐富精神分析諮商室中的經驗；而精神分析中的洞見，也可能幫助我們更深入體驗冥想。
我認識越來越多的人，不論是否正在接受治療，都抱怨自己被過多的負擔與分心壓得喘不過氣。他們被電子郵件、傳真與呼叫器淹沒；在多重、衝突的角色與責任之間手忙腳亂——父母、治療師、配偶、情人、朋友。
他們常常感到生命空洞。而即便你比他們更穩定、更有餘裕，或許也依然渴望一種更深層的內在平靜與安穩。試想，若你能在日常生活中找到一處庇護所，使你遠離認知過度刺激與這種躁動的節奏。在那處安全的港灣中，你可以安靜內在的風暴，獲得一些關於「自己是誰」、「自己有何感受」的清晰與專注。
更進一步地，你或許可以覺察並化解那些限制性的心理認同與制約。這將使你對自我與實相的看法不再那麼封閉與自我中心。你或許會感受到與自己、與他人更深的連結。甚至，當這一切發生時，某種神聖的東西將會顯現。你的日常生活會被更豐富的意義與目標所浸潤。你也或許會活得更有慈悲與智慧……這便是佛教的其中一種許諾。
WHOSE BUDDHISM IS IT ANYWAY? 究竟是誰的佛教？
佛教，就如同精神分析一樣，並不是一個單一的東西。
正如俄國思想家巴赫金（Bahktin, 1986）所指出，意義不是一個固定、靜態的文本中等待被揭示的本質，而是讀者與文本之間互動或對話的產物。因此，沒有單一、穩定、終極的「佛教」（或「精神分析」）。這兩者都是異質、多元且持續演變中的概念：由來自不同歷史、心理、社會文化與性別背景的讀者與探索者共同創造與轉化的信仰、理論與實踐的豐富集合。因此，與其說是佛教，不如說是「諸佛教」（Buddhisms），更為準確。
佛教歷史上有數個主要的思想傳統（例如上座部、禪宗、中國禪、藏傳佛教與韓國佛教），它們分別在不同的時代與文化中發展，採取了不同的理論與修行方式。舉其中兩個例子：
對於熟悉經典佛教文獻的人來說，佛陀並不排斥深度的哲學探討。他提出了對心靈、自我、痛苦以及通往內在平靜之道的深刻分析。然而，當被問及宇宙論或形上學問題（如神是否存在、是否有神界、來世等）。
據說佛陀曾將提問者比喻為一個被箭射中、卻不願拔出箭的人，直到有人告訴他那支箭是在哪裡製造的、是由什麼材料做的、又是誰射的。而佛陀主張，與其無止盡地進行關於宇宙本質的理性推論，不如把時間用在務實且具有療癒意義的任務上——把箭拔出，減輕自己的痛苦。
然而，儘管佛陀採取務實與非形上學的取向，後來某些佛教流派（例如藏傳佛教）卻提出各種神祇的存在，建立包含神秘元素的宇宙觀，這與古典佛教的非神論世界觀（以及當代西方）相當格格不入。
如同精神分析，「佛教」並不是一個統一、單一、固定的實體，而是一套由多元脈絡中的人們不斷重構的經驗與思想傳統。對於精神分析師與冥想者而言，這種理解提供了一種開放的空間，讓我們能更自由地探索：冥想與治療如何互為補足，並共同協助我們在人類經驗的複雜網絡中，走出更多智慧與慈悲的道路。
佛教各宗派之間，不僅世界觀差異極大，其方法論也大相逕庭。古典佛教極為強調個人修行者透過專注的禪修實踐，覺察自身的「沉睡狀態」，並清晰直接地體認實相，同時依循佛教的倫理原則而生活，例如不暴力、不傷害，並注重慈悲的行動、正當的謀生與正語。據說在佛陀臨終之際，他對侍者阿難說：「自依為燈，勤求解脫」。佛陀過世後，並未指定任何人來教導或領導佛教社群。「法」（Dharma、即佛法）將成為導師。
然而，在藏傳佛教中，追隨導師，以及各種觀想與形象化修行則是通往覺醒道路上的重要環節。而在中國的淨土宗中，信仰則是獲得救度的絕對關鍵。
面對這些在世界觀與修行實踐上的諸多差異，佛教徒在文化戰爭議題上的立場，也為當今美國學界保守派與多元文化派的爭論提供了有趣的角度。各個佛教宗派的成員無不一致地尊崇佛陀為創教者與最具覺悟的楷模，但他們又各自宣稱自己的教派，才是佛教中最正確、最圓滿的體現。
然而，如果你曾深入社會科學與人文學科近年的關鍵思潮，你會對任何客觀性與真理的主張保持高度懷疑。正如傅柯（Foucault）一再指出的，這類聲稱往往是幻覺，背後實則是一種權力與支配意志的展現。於是，更值得追問的問題不再是「誰的佛教才是正統？」而是「這類文化霸權式的主張究竟掩蓋或壓抑了什麼？」
傅柯對知識與權力之關係的思考，對我本章論述的啟示至少有兩點：
（1）並不存在單一或優越的佛教
（2）我們選擇修習或運用的佛教形式，應該以其實用性或實踐成果為依據，而不是訴諸虛假的客觀性或權威性主張。
在本章中，我將聚焦於公元前六世紀源自印度的古典上座部佛教（Theravāda Buddhism）。此外，我的觀點有時也會受到中國與日本禪宗，破除形上學的精神所啟發，尤其關注的是對「經驗的真實」而非人類與宇宙的理論思辨。以下是一個禪宗如何影響我理解佛教的例子：
一般而言，佛教被視為一種世界宗教，擁有神聖的教義、祖先崇拜、信徒社群、「禮拜場所」、宗教聖像、儀式性實踐等。從這個觀點來看，信仰像是輪迴與轉世等佛教教義，似乎是成為佛教徒的核心。然而，當被問到禪宗公案「南泉死後去了哪裡？」時，其中一個答案是：「抱歉，我得去做晚餐了」。這樣的回答對於佛教這種觀念提出了發人深省的質疑。
沉浸在禪宗那種「反」形上學的世界裡，一個強調實踐與當下，而非關於人類或宇宙的宗教理論或教義，可以拓展我們對佛教的理解。佛教是否可能比傳統定義中所描述的還更具生命力？對我而言（我也明白這種觀點在禪宗以外的佛教傳統中可能是少數），佛教中最根本且引人深思的部分，是其冥想式的自我探究方法（我指的是那些可實踐、可操作化的內觀技巧，用以觀察人類的思想與情緒）以及佛教倫理，而非它那些傳統宗教特徵。
我不認為佛教若不包含輪迴或轉世（這些從我的觀點來看是「遠離經驗」的建構，與多數修行者的實際體驗相距甚遠）就會因此失去其解放性的潛能。秉持禪宗精神，我將聚焦於佛教中冥想式的自我探究與倫理實踐，而非輪迴與轉世等教義與哲學推論。
（省略部分，從35頁繼續）
在簡要介紹南傳佛教思想以作為後續討論的背景之前，讓我先界定本研究所採用的觀點。大致而言，佛教與精神分析的互動發展可分為三個階段。
第一階段的代表人物，為精神分析學者 Franz Alexander（1931），他錯誤地將禪修等同於退化與病態，並一概否定佛教，認為其訓練方式只是在製造一種人為的緊張性昏睡。
Alexander 的觀點充分展現困擾精神分析領域已久的「歐洲中心主義」（Eurocentrism）。此一傾向是指西方學術界常以歐洲與北美的標準與價值為道德與智慧的中心，並將東方思想邊緣化、病理化。在從佛洛伊德至今的相關文獻中，歐洲中心主義一直扮演著關鍵角色。
第二階段則是一些較具同理心、非歐洲中心主義的精神分析學者所開展的趨勢，如榮格（1958）、霍妮（1945；1987）、Kelman（1960）、弗洛姆（1960）、Engler（1984）、Rubin（1985；1991；1992；1996）、Roland（1988）、Finn（1992）、Suler（1993）及 Epstein（1995）。這些學者試圖更認真地看待佛教，強調其積極面向，包括：
增進我們對內在生活的敏感度（Jung, 1958）
豐富精神分析的聆聽方式（Rubin, 1985）
改善情感的辨識與承受能力（Rubin, 1992, 1996）
推動一種「覺醒且活著」的福祉狀態（Fromm, 1960）
擴展對主體性的精神分析概念（Roland, Rubin, Suler）
然而，除了 Roland（1988）、Rubin（1991、1992、1993、1996）與 Engler（1986）以外，多數學者忽略臨床案例與實務問題。至今，能將佛教與精神分析整合的實際臨床先例仍屈指可數。
目前最具說服力的東西心理整合嘗試為 Jack Engler（1986）的「發展模型」與超個人心理學家 Ken Wilber 的「心理光譜理論」（spectrum psychology）。兩人皆對傳統心理學與靈性修行皆有深厚理解，且成功整合理論與實踐。
Engler 將傳統心理治療與靈性修行視為人類發展的不同階段，前者為「較低」階段，後者為「較高」階段。他主張，發展出穩定且整合的自我，是修行超越自我的先決條件。他總結道：「你必須先成為某個人，才能成為無我之人」。Engler 的工作在東西整合研究上極具貢獻，因為它涵蓋了心理與靈性觀點單獨難以觸及的發展範疇。
精神分析與佛教本身都缺乏一套完整的心理光譜理論。前者對於心理成熟與健康少有著墨，後者則忽略人格發展早期階段與無法順利度過這些階段所造成的痛苦。
發展階段模型中，潛藏著兩種看法間的緊張：一是互補的發展觀（先有某個自我，再超越之），一是更複雜且非互補性的觀點。前者認為：「禪修與心理治療不能簡單地排列於發展光譜的兩端，好像彼此互斥。事實上，開悟後的禪修階段也會影響神經症的表現與調適，而這些衝突在開悟後仍可能持續存在」。
而根據後者觀點，Brown 與 Engler 結論道：「心理成熟與開悟之路，也許是兩條互補但並不完全重疊的成長軌跡；或者它們確實代表光譜中不同的健康／成長層次，但彼此之間的關係比過去所理解的要複雜得多。」
他們進一步總結道：心理成熟與開悟之路，或許是兩條互補但不完全重疊的成長軌跡，彼此關係比我們以往所理解的要來得複雜得多。
雖然 Engler 承認這種互動的複雜性，也指出我們不應該落入僵化、線性的成長模型中，但他並未進一步闡述「心理」與「靈性」之間如何互動、彼此限制或促進。而且，他也未明確呈現傳統心理學如何補足靈性修行的盲點，反之亦然。
相比之下，Ken Wilber 的工作則帶來了更宏觀、更整合性的視野。他的心理光譜理論以「常道哲學」（philosophia perennis）為基礎，主張人類意識最深層與宇宙的終極實相是一體的。他稱這個意識為「心識」，是無所不在、超越時間與空間的絕對實相。在這層次上，個體不再只是「與宇宙合一」，而是「成為萬有」。
Wilber 將這套哲學轉化為心理光譜的理論模型，認為人類意識就像電磁波譜一樣，由不同層次的自我與現實感知所構成。每個階段都有特定的認知發展水平、道德感、潛在扭曲與心理病理。從最低的感官層次開始，依序發展到最終極的宇宙合一層次。重要的是，不同的心理治療與靈修實踐，其實對應於不同的層次與階段。
在 Wilber 看來，精神分析、完形治療與交流分析等心理治療方法，適用於處理較低層次的自我困擾；而佛教這類靈修體系，則針對更高層次的存在轉化與解脫。因此，兩者不是互斥，而是互補。
Wilber 與 Engler 的理論貢獻有兩點特別值得一提：
第一，他們重新詮釋了靈修中的高覺察狀態，不再將它們簡化為病態或心理異常，而是視為更高層次的發展成果。這讓我們能夠在心理治療的語境中理解「超越自我」的可能性。
第二，他們指出一些冥想修行者——尤其是那些內在自我結構尚未穩定者——可能會將人格解離或身份擴散的經驗，誤以為是靈性開悟。因此他們建議：這類個體應先透過心理治療穩固自我，再進入冥想修行的歷程。
不過，我們也不能忽略，過往在整合佛教與精神分析的文獻中，常出現三種問題性觀點。
第一種是所謂的「強迫聯姻模式」：這種觀點認為兩者天差地遠，根本無法整合，硬整合只會對兩者都不公平。
第二種是「伴娘模式」：也就是精神分析淪為佛教的配角。這種模式常見於東方中心主義的立場，將佛教過度神聖化，卻忽視心理治療的價值與貢獻。
第三種是看似最吸引人的整合模型（例如 Wilber 與 Engler 的模型），但它也有潛在盲點：它假設了發展是一條從低到高、逐層遞進的直線路徑。然而現實中，我們看到一些靈性導師即便展現出高層次的開悟，卻在人際、金錢、性或情緒等層面表現出極度的自我中心與短視行為。
換言之，一個人在某些層面上可能達到高層次的整合與洞察，卻同時在其他層面仍停滯在低階的發展階段。這種心理的多面向與非線性發展，提醒我們必須謹慎面對任何聲稱可以「整合一切」的理論。
結語來說，精神分析與佛教的整合，無疑是一條值得探索的道路，但我們需要的是一種更謙遜、開放、非線性、多維度的整合理論。或許，真正的整合不是把兩者硬拼成一張地圖，而是學會在臨床實務與個人修行中，不斷調整視角、接納複雜、容納矛盾，這樣的整合，也許才更接近「覺知」的本質。
BEYOND EUROCENTRISM AND ORIENTOCENTRISM 超越歐洲中心與東方中心主義
Anatole France 曾說：「真理存在於細微之處。」而這些正是標準西方心理治療，與東方觀照傳統所忽略的部分。
佛學與精神分析之間的關係比現有文獻所呈現的還要複雜，它不是單一的影響，而更像是相互對立、互補與協同等元素拼組而成的馬賽克。舉例來說，精神分析的目標是強化自我，而佛教卻指出自我正是苦的根源。然而在相斥的另一面，佛學中禪修的專注訓練可以深化精神分析中的聆聽技術，而精神分析對防衛與抗拒的理解，也能幫助佛教徒更清楚認識修行中遇到的障礙。
我所倡導的平等關係，不是要將兩者的差異抹除、也不是要將其中一方吸納至另一方，而是要在承認差異的前提下，尋求彼此互補。自從解構主義興起後，單純尋求兩個思想系統之間的共通性反而被視為問題，因為它掩蓋了更值得探究的部分，即兩者的差異、共通性的盲點，以及它們如何同時相斥又互補。
佛學與精神分析之間的關係並非沒有衝突、爭議，但這樣的摩擦反而是健康的，因為它能阻止教條、獨斷的定論，並鼓勵跨領域的相互滋養與成長。
我逐漸意識到，這兩個系統都極具價值，但也都不完整。佛學的健康觀，讓精神分析看見了情緒療癒超越語言、理論的可能；而精神分析對潛意識與防衛機制的描繪，也讓佛學更能理解修行過程中的心障與誤解。
既然如此，我們就更需要一種包容而細緻的觀點，去整合兩者的洞見。因為只有當我們認知到兩者都不夠完整，我們才會開始問：到底它們照亮了彼此什麼，又忽略了什麼？
帶著這些疑問，我將從三個面向探討精神分析與佛教：
一、對現實的觀點與理想健康模型；
二、對「自我」的理解；
三、達成這些目標所需的實踐歷程與可能的障礙。
但在此之前，我想先簡要回顧佛教的核心思想，為接下來的對話奠定基礎。
佛教起源於公元前六世紀的印度，是佛陀——也就是「覺者」喬達摩·悉達多——在深度觀察自己心念的禪修實踐中所開展出來，對心理與生命洞察。
在佛陀的時代，他的同儕們沉睡於社會習以為常的昏沉之中，未察覺自身經驗的真貌，而佛陀則覺醒於生與死的實相。
傳統佛教與其說是一種有神論宗教，不如說是一種倫理心理學（因此譯者在此傾向將 Buddhism 翻譯為佛學，而非佛教）。
佛學關於最佳健康與身心安適的實踐。它的核心不是信仰某個神明，而是透過親身經驗來認識與轉化身心。
其中，佛學的核心教義是「四聖諦」，這是一套關於人類痛苦的症狀、診斷與療癒路徑的完整框架。
第一聖諦：「苦」（dukkha），這是巴利文，原意為「脫臼的骨頭」、「偏軌的輪子」，象徵人生的失衡與不圓滿。
佛學認為，人生本身就是不圓滿的。沒有人能「完全」逃脫「苦」與「不滿足」的經驗。
第二聖諦：苦的根源來自「渴愛」，亦即慾望、執著。
這來自人們難以接受萬物無常的現實。我們愛上一個人，期待永恆的快樂，但蜜月期總會結束；我們相信某個精神分析理論是真理，但臨床經驗卻指出對某個個案來說，另一個因素才是關鍵。
當我們抗拒流動、執著於事物不變，苦就此而生。
第三聖諦：苦可以止息，解脫是可能的。
第四聖諦：滅苦之道，是「八正道」，其中包括：
正見（正確理解實相）、正語（誠實與慈悲的語言）、正命（對生命無害的職業）和正念（如實覺察當下）等實踐方式。
而實踐的核心就是「冥想」（Meditation），一種對當下經驗細緻、非評價性的覺察。
冥想常被誤解為自我催眠、退化、宗教狂熱或逃避。事實上，它是一種極其銳利的心理訓練。它讓我們學會如何不評價地觀察經驗，如何與內在的情緒與念頭建立更寬容的關係。它讓我們學會如何不被自動反應綁架，培養出一種更自由與開闊的內在空間。
乍看之下，將精神分析與佛學放在一起討論，可能會覺得有些牽強。畢竟兩者的出發點大相逕庭。
佛學是起源於公元前2500年的印度，為追求覺悟而設的靈性系統；精神分析則是在19世紀末於歐洲發展的心理治療方式，旨在處理病態與心理失調。
佛教教導我們識破「自我」這個固定、靜態、自主實體的假象；而大多數精神分析學派（除拉岡派外）則強調建立穩固自我是治療核心。
佛教主張放下欲望與以自我為中心的執著，而精神分析中的自體心理學卻認為理想與目標對心理健康極為重要。
但若從更高的視角來看，我們會發現它們也有驚人的共鳴：
兩者都關心人類的苦難本質；
都發展出一套完整的診斷與療癒系統；
都強調親密關係中的轉化力量——無論是治療師與病人，或師徒之間；
都認為改變是過程，不是事件；
也都知道這條路上會遇到阻力、防衛、迷惑與迷失。
下一節，我將探討兩者的世界觀與對理想心理健康的願景。
PSYCHOANALYTIC AND BUDDHIST WORLDVIEWS AND VISIONS OF IDEAL HEALTH 精神分析與佛教的世界觀與理想健康觀
精神分析與佛教是描述人類生命故事與處理生命的策略。若我們將佛教與精神分析視為「敘事」而非神聖不可侵犯的體系；與其將它們視為永恆普遍的真理，不如視為人類在特定歷史與社會文化脈絡中的產物。
我們會發現，精神分析與佛教的價值在於它們如何幫助現代人活得更有覺知、更有包容力與慈悲。
「傳統」這個詞有兩層意涵，一方面，傳統提供了我們身份與歸屬感；另一方面，它也可能侷限我們的想像，讓我們總是回頭找答案，卻忽略了當下真正的問題。如同 Kramer 與 Alstad 所說：
傳統之所以如同歷史一樣重要，不是為了將當下擠壓進舊框架，而是成為我們成長的踏腳石。
當傳統不再被視為神聖不可侵犯，其「可修正性」便顯得更加關鍵。無論是佛教或精神分析，都需要對其侷限性保持開放態度，願意接受回饋，進而調整、演化與成長，用以回應當下。
讓我們回到精神分析與佛教如何敘述人的存在這件事。正如歷史學者與文化評論家 Hayden White 所說，故事的形成是透過「納入某些事件、排除其他事件，並對某些事件加以強調或貶抑」完成的。他稱此過程為「敘述結構配置（emplotment）」。
文學理論家 Northrop Frye 進一步指出，基本敘事類型有四種：悲劇、諷刺、浪漫與喜劇。每種敘事都提供一種特定、片面的世界觀，凸顯某些面向，而忽略某些面向。
精神分析的健康觀，源自其對世界的悲劇性理解。它本質上是一套以「病」為核心的心理學體系，關注人們「哪裡出了問題」。
這並非偶然，在《佛洛伊德全集》中根本找不到「健康」一詞。佛洛伊德曾說，人類所能期望的最好結果就是把「神經症的不幸」轉變成「普通的人類不幸」。即便到了當代較為積極的精神分析觀點中，所謂健康也僅止於「自我整合」與「自我豐富化」，也就是建立一個有凝聚力、多面向且整體性的自我，並且培養更為成熟豐富的人際關係模式。然而，佛教重視的健康狀態，如慈悲、智慧與覺悟，即使在這樣的定義中仍被忽略。
佛教對健康的觀點是「覺悟」，而不同佛教傳統對覺悟的定義也有所不同。對曹洞宗的祖師道元禪師來說，覺悟就是「與萬物親密無間」；一位備受尊敬的藏傳佛教僧侶兼精神科醫師則認為，覺悟就是「沒有潛意識」。而在印度古典佛教中，覺悟是指完全淨化心靈中的「煩惱」，例如貪、瞋、癡，進而超越心理條件作用，徹底止息痛苦，具備深刻的慈愛與智慧。
在這個傳統中，覺悟者不再有絲毫自我中心與自我欺騙，處於永久且不可逆的明澈、平等、慈愛與智慧之中。
我們所處的時代，既需要清醒地認識到人類狀況的脆弱與不穩定，也需要一種果敢而具遠見的回應來面對我們共同承擔的巨大挑戰。樂觀比悲觀更能促進改變，悲觀常導致癱瘓，使人喪失改變的動力；但不著邊際的樂觀則可能讓我們對現實產生虛幻，以及使人無能為力的認知。
馬克思主義者葛蘭西（Gramsci）所提出的：「理智上的悲觀、意志上的樂觀」，提供了一種理論性方式，整合了精神分析與佛教對於現實與理想健康的敘事，使其能夠對身處20世紀末、面臨虛無感、疏離與自我異化困境的現代人有所啟發。
精神分析是一種「懷疑的詮釋學」，意思是它會質疑並試圖揭露那些被視為理所當然的動機與意義。它能幫助佛教徒辨識他們所忽略的潛意識與自我欺騙，例如精神分析能為佛教對「自我超越」的無條件信仰增添警覺。
佛學導師常被描繪成已超越自我欺騙的存在，這對那些在理想化移情中的修行者而言，無疑是一種莫大的安慰。但說一位佛學老師完全沒有潛意識，與宣稱某位分析師永遠不再有反移情反應一樣不太可能。
精神分析讓佛教明白，心理制約與情緒衝突並非可以徹底超越或消除的東西。它可以幫助佛教看見潛意識、移情與反移情其實也存在於佛教的理論、制度與實踐當中。佛教之所以仍有潛意識的成分，從以下三點可略知一二：
（1）修行有成者仍存在病理性殘留；
（2） 佛教團體中不斷爆發的醜聞；
（3） 心靈活動的本質亦顯示其複雜性。例如哈佛對覺悟者的羅夏測驗研究顯示，這些人仍有內在衝突、依附困難、對關係的恐懼與對破壞性力量的疑懼。
近年來，來自亞洲與美國的佛學老師接連被揭發濫用金錢與性侵學生的醜聞。這些被視為開悟者的導師，其實也有盲點與自我中心。有人試圖將責任歸咎於西方佛教徒「尚未內化真正的佛法」，但這類醜聞也出現在傳統佛教國家的導師身上，顯然不能以文化背景作為藉口。
此外，心靈的本質也挑戰佛學關於「意識徹底轉化」與「終結衝突」的理論。由於意識是流動且部分處於無意識狀態，我們不可能抵達「完全清明與永恆平靜」的最終狀態。
衝突與苦難無法被徹底消除。
然而，佛教的浪漫性，即對「自我徹底轉化」的信念，正可平衡精神分析那種對「病」的過度悲觀。
精神分析中的「病理導向」觀點忽略了創造力、靈性與身心最佳狀態等可能。對佛教而言，精神分析的健康觀是一種「不完全的存在狀態」，是停滯不前的發展階段。
佛教也可挑戰精神分析中「過度自我中心與狹隘的自我觀」。這種自我中心在其對關係與道德的處理方式展露無遺。儘管成功的分析治療會增進同理，與對他人感受的覺察。
但精神分析往往將「他人」視為滿足「自我需求」的工具，而非具備獨立價值與需求的主體。即使是關係取向的分析師，也可能在遇到道德問題時回到一人心理學的框架。
例如，若一位病人正在思考是否該接納年邁的岳母搬來同住，許多分析師可能會問：「你覺得你想怎麼做？你的需求是什麼？」，而不是問：「你的決定會如何影響你周圍的關係網絡？」。
前者的問題預設並強化一種自我中心的道德觀，而非關係導向的思考方式。佛教則能鼓勵精神分析將他者的需要與價值納入思考之中，減少只圍繞自我的道德論述。
此外，佛教也提醒精神分析：「即便一個整合的自我也可能導致受限的生活方式。」
禪修的實踐指出了一種不執著、不僵化的存在方式，一種更自由且流動的生命經驗。
佛教所描繪的健康狀態（例如深度的自我覺察、自由、智慧與慈悲）遠超越西方心理學、甚至精神分析曾描繪過的範圍。也就是說，佛教的健康觀超越了佛洛伊德口中「愛與工作」的標準，也超越了溫尼考特關於「真實與創造性自我」的理想，甚至寇哈特關於「幽默、創造力、死亡意識與智慧」的描述，以及人際取向治療師所重視的關係敏感度與能力。
PSYCHOANALYTIC AND BUDDHIST APPROACHES TO THE MIND AND VIEWS OF THE SELF 精神分析與佛教對心智與自我觀的理解方式
精神分析與佛學對「自我經驗」的探究出發點截然不同，因此得出了非常不同的自我觀。冥想方法強調的是一個人對當下經驗的細緻覺察。我想指出冥想方法的三個面向：
（1）這是一種私密、非群體性的內在意識探究；
（2）它運用如顯微鏡般的視角來檢視經驗；
（3）借用語言學的術語，冥想是一種「共時性」（synchronic）的研究方式，即專注於當下的心理狀態，而非從歷史的脈絡來理解自我。
「全心全意的關注」能提升對內在與人際經驗的敏感度與共鳴感。這種覺察能帶來更清晰且更寬廣的視角，幫助人減少自我批判，並能忍受更廣泛的情緒感受，而不逃避或迷失其中。對靈性追尋者與進行心理治療者而言，這無疑都極具益處。
佛教所「發現」的非我或反我觀，正是源自其對自我經驗的微觀式檢視：當我們細看當下經驗時，自然會看到其斷裂與變動性，一連串看似無關的意識狀態，而非一個穩固的「我」。
然而，冥想方法也有其問題。首先，佛教對情緒的態度是矛盾的。
一方面，冥想鼓勵對任何經驗保持非評價性的覺察，這能培養開放的心態，也讓原本無意識的想法與感受浮現出來；另一方面，在某些佛教傳統（如上座部佛教）中，情緒如貪與嗔等煩惱被視為「汙染」，冥想的目的便是「淨化」心靈，清除這些汙染。
在這樣的框架中，思想與情緒被當作障礙。如此一來，我們便會在潛意識中貶低自身經驗，希望超越或排除它，而非試圖理解其背後的形塑力，或學習它所能教導我們的東西。
我第一次參加禪修營時，許多平常壓抑的想法與情感浮現。我向一位佛教老師請教應該怎麼處理，他告訴我：「什麼都不要做，只要放下它就好。」
這樣的放下固然在面對焦慮與強迫時有助益，但若在尚未理解經驗意義前過早放下，潛意識裡那些主導我們行為的力量就無法被看見或整合。
對於經歷過嚴重創傷（如性侵或酷刑）的病人來說，他們往往以斷裂與否認來「生存」，此時若直接放下，反而會妨礙療癒。只有整合那些曾被否認的經驗，療癒才有可能。
相對地，精神分析是用「歷時性」（diachronic）與「望遠鏡式」的方式探究自我經驗，它追溯過去如何影響現在，使用的是較廣角、不聚焦的內省模式。
這種歷史取向使我們傾向於看見一個被過往經驗形塑的、具實質的「我」。理解過去能幫助我們改變當下的自我。但過度追尋過去，也可能變成逃避當下責任的一種方式。精神分析若過於「遠視」，會忽略當下正在發生的心理制約過程。當然，一些強調分析關係中「當下此刻」的精神分析師已開始彌補這個不足。
東方的冥想提醒我們：心理的制約既來自過去，也同樣來自現在。佛學讓我們注意到一種我暫稱為「當下的潛意識」（contemporaneous unconscious）的東西——也就是現時經驗中未被察覺的心理活動。
我們通常認為「潛意識」指的是早年創傷或被遺忘的記憶。但其實，我們的潛意識也不斷在此時此刻中被創造出來。這與我們感知與注意的選擇性有關。為了避免不適，我們會不自覺地過濾那些讓我們不舒服的經驗，尤其是與我們自我形象相衝突的想法或行為。
這些與我們理想形象不符的部分，如自我中心、懶散、好勝等，不被我們意識到，因為它們會使我們感到羞愧或自責。於是這些經驗就被隔離在意識之外，成為當下潛意識的一部分。
佛學也提醒精神分析：它忽略了「非以自我為中心的主體經驗」。這種非以自我為中心的主觀狀態，廣泛存在於許多適應性的行為中，例如藝術創作、精神分析式的傾聽、或親密關係。這是一種不受限的存在狀態——非自我關注、非自我否定，而是全然投入於當下所做之事。
在這種狀態中，人的專注力、聚焦度與清晰度都會提升。行動與反應不再受限於自我關懷、思維或意識上的努力，也不再受到限制性的自我認同與界線所約束。這種狀態促進更大的自由感與更包容的自我結構。
但無論是精神分析還是佛學，都忽略了「沒有絕對中立的知覺」這件事。我們對「自我」的發現，其實與我們探究的方式密切相關。精神分析以望遠鏡看自我，發現的是有歷史、有深度的實體；佛教以顯微鏡看自我，揭示的是流動的、無實體的過程。
因此，我們需要一種「雙焦點」的自我觀：一方面，像精神分析所說的那樣，承認我們是一個具歷史性、具體的、有行為選擇與價值體系的主體；另一方面，也如佛教所指出的，看到我們其實是一個由當下意識狀態不斷塑造的、流動的存在。
這兩種觀點在不同情境下各有其價值。在做道德抉擇時，我們需要一個穩定、具判斷力的自我；但在觀賞藝術、從事療癒工作或欣賞自然時，我們則需要一種開放、持續展演的歷程。
PSYCHOANALYTIC AND BUDDHIST PATHS 精神分析與佛學的修行之路
在本文的最後一節，我將探討精神分析與佛學兩種改變方法之間的關係。
精神分析中的改變過程包括照亮、轉化及擴展患者的主觀世界。精神分析已識別三個核心維度作為變化的關鍵，即認知洞察、與分析師的情感聯結，以及整合先前分離的經驗。我將以此模型作為參照點，來組織這個廣大卻重要的主題——精神分析與佛教如何理解改變，以及這兩個領域如何在個人自我轉化的過程中發揮助力或阻力。
由於我們大多對精神分析過程較為熟悉，我將重點放在佛學。
由於我們大多數人對精神分析的過程可能比對佛學的方式更為熟悉，因此我在此更著重於佛學的部分。佛學在改變的過程中既能提供幫助，卻也可能造成阻礙。
正如我先前所提，冥想能促進自我內省能力的培養。一位長期從事冥想的女性，我稱她為 Maureen。冥想不只幫助 Maureen 對其內在生活的細微處變得格外敏銳，例如潛藏的動機、先前否認的意圖，以及她與我互動方式中的細節。當她談論人際關係時，更展現出對互動模式及其中隱藏動機與意涵的深刻洞察。這使她能追蹤自己對我及他人的反應，並經常察覺初現的知覺與幻想。舉例來說，在冥想中，她意識到過去曾被否認的背叛感，這些情緒源於她父母「操縱現實」（gaslighting、又作煤氣燈效應）與掩蓋真相的方式。
冥想有助於孕育認知洞察。Maureen 回憶起對父母的失望、匱乏與憤怒時，以不批判的覺知方式，看見自己壓抑「內在聲音」以維繫與柔弱情感連結的機制，從而更完整地整合先前被否認的經驗。
冥想也可以輔助分析師。聆聽自己與分析對象本身便是精神分析技術的核心工具，而冥想能深化分析師的聆聽品質。透過冥想，分析師能進入更廣闊的自我反思，得以捕捉潛意識與微妙的身心現象。以我自己為例，進入冥想後，我能更清晰地察覺夢境，包括清醒夢的頻率與內容。
冥想對分析師本身也有許多幫助。在精神分析中，傾聽自己與來談者的經驗，是分析工作的核心技術與基礎，而冥想可以大幅增強這種傾聽的能力。有在練習冥想的分析師，往往具備更強的自我觀察能力，更能敏銳地接觸到潛意識的內容，也更能覺察微細的心理與生理反應。他們會注意到平常未必察覺的念頭、情緒、幻想、影像與身體感受。我自己在進行密集冥想時，對於自己的夢境特別清晰，甚至能頻繁地經驗清醒夢。
冥想讓分析師能更自在地接觸多元經驗與反應，而不被恐懼或評價所限制，進而將這些經驗作為自我探索的素材，開啟新的學習與成長可能。冥想也強調佛教所說的「不執著」，也就是一種不緊抓自己立場的心理狀態。
這樣的心境能讓分析師更自由地與自己所依據的理論互動。對我個人而言，冥想幫助我用更彈性的方式看待那些幫助我理解臨床實況的理論架構，既能從中獲益，也能接受這些架構只是暫時性的，未來仍需不斷修正。透過培養更細膩的感知、專注與不執著的心態，冥想有助於打破過去習慣性的行為模式，包括那些源自分析師自身未解決的議題，這些議題有時會影響治療的進行。
佛學還有另一層次的貢獻，是將精神分析的實踐範圍擴展到日常生活。比方說，佛教的八正道中，像是正語——說出真實且有益的話（避免閒話與搬弄是非），以及正命——選擇對人類生活有益的工作，都強調生活的每個層面都是修行的場域。
從說話的方式、待人接物的態度，到我們的工作與價值觀，都能成為冥想修練的素材。佛教鼓勵我們將道德與價值觀放在生活的核心位置。然而，佛學在某些方面也可能阻礙改變的發生。雖然冥想的確能讓我們更容易接觸自己的思想、情感與幻想，但它對經驗的抽離態度，有時會讓我們錯過深入探索這些內容的機會。
我們冥想時感受到很多，但卻可能沒有進一步處理它們。例如佛學會鼓勵對夢境保持放下的態度，即使這些夢極具啟發性。精神分析則能協助我們從冥想帶來的內在經驗中，獲得更多深入理解。
因此，在冥想覺察之後，我們仍需要透過精神分析的方法來探究這些內在內容。精神分析提醒我們：若想真正改變，就必須探討冥想所忽略的領域，例如童年經驗、潛意識、人格結構、對自我與他人的看法、自我防衛策略，以及人際關係的品質。
佛學的實踐通常建立在師徒之間情感強烈的關係中，但這種關係並未特別設計來分析人際動態、移情與反移情，也不是為了揭露並轉化個體慣常的人際互動模式。雖然佛學老師可能會挑戰學生的內在信念，但缺乏用來深入探討自我與世界互動模式的關係架構，使得這些深層動力無法被真正處理。例如，當學生對老師過度理想化並自我貶低，在佛學中可能未被察覺，也無從解決，導致這個情況反覆出現在與他人的關係中。
精神分析透過對移情與關係重演的分析，能揭示這些被忽略的存在狀態。精神分析關係也像一個容器，讓早期未完成的心理發展能被重新喚起、辨識與修復。相較之下，佛學雖提供一種必要的修行方式，但由於其缺乏對自我建構的處理，因此對某些人來說並不完整。有些人內在的問題不是來自錯誤的慾望與執著，而是來自虛無、空洞與缺席感。
他們需要的不只是放下，而是重新建構一個有意義、以關係與價值為基礎的新人生。處理「自我空洞」與建立有意義生活，與放下錯誤的自我概念，是兩種截然不同的歷程。這類人因此同時需要冥想與精神分析，才能走出迷失，創造一個真正有意義的人生。
以上中譯版本為筆者自行翻譯。感謝治療師傑佛列．魯賓（Jeffrey B. Rubin）深刻的研究。
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